当然，毫无理由地去追随任何一个人的观念是不符合人之自然本性的，精神的自 由要求——实际上通常也促使——我们以理性的眼光来检视和判断是否接受一 种主张。弗里德里希的驳斥之所以具有说服力，因为他提出了“作为人的人类所 具有的普遍可能性”这一值得重视的论据。我们可以承认自己和弗里德里希以及 他所展示的思想巨匠来自于不同的文化传统，但我们绝对不可回避我们和他们一 样是作为人而存在的；
我们可以拒绝承认人乃上帝造物因而每个人都享有同等的 尊严、自由和上帝赐予的理性能力，但我们绝对不能抹杀每一个具体的人与其他 人一样的生命存在和发展之价值。在一个传统基督教社会日益世俗化、宗教基础渐趋削弱的时代，西方人得天独厚地、自然地继承了历史给予他们的人类个体具 有最高价值的观念遗产；
在一个非基督教的世界里，我们难道不能从人类的普遍 可能性出发把这种遗产视为整个人类的，而不是特定民族、特定文化的？剥下阿 奎那、胡克、阿尔色修斯、洛克、康德的宗教外衣（也许这是一种无礼的举动）， 我们不难发现他们无不确立了每一个个体的人在世俗秩序中的崇高地位，世俗秩 序的意义就在于通过制度化的体系努力确保这样的崇高地位。当康德“注意到宗 教含有这样一种认知，即所有的义务都是神的命令，但这些神的命令并不是一种 异己意志的任意规条，而是每个自由意志的基本法则”之时（页67），发出了“每 一个人都应被作为一种目的来对待，而决不应仅仅被作为一种手段”的跨越时空 的呐喊。这就是有力的明证。
也正是在一个世俗化的背景之下，当代的弗里德 里希在诠释宗教信仰权、选举权和工作权的时候，就不再是以上帝旨意为它们正 名了，而是完全诉诸一个人的存在、实现与发展价值。“如果一个人获得这样三 种权利：宗教信仰权、选举权和工作权——体现自主的自由、参与的自由以及创 造、发明和革新的自由的三种权利，他会发现，就像相应的自由一样，这些权利 都旨在使人成为一个完整的自我，一个得以充分发展的人。不让人信其所信，不 让人参与对其统治者的挑选和定期更换，不让人在其能够生产和创新的领域内积 极主动地发挥作用——这里的任何一种剥夺都会被视为非人道的举措，就像致人 以残废和妨碍其成为一个完整意义上的人。……权利具有一种客观存在，它们发 自于人的真实本性，就像与之相应的自由也出自人类本性一样。因为这些自由是 人类力量的展现。……每一项权利都可被表述为一种能力，一种人达致自我实现 的能力，这一事实是一切权利的坚实的 内核。”（页97－98）面对这样的主张和 信念，我们无论如何没有理由再以狭隘的“文化相对论”、“国情论”、“民族优秀 传统论”来拒斥之了，否则，我们这个民族还会像黑格尔所言的那样停滞不前， 还会在有意无意地迷恋于传统中遏制人性解放的糟粕。
其实，这似乎多少有点 杞人忧天。因为，在一个家庭、社会结构以及与世界交往结构已经发生和正在发 生巨大变革的中国，民众已经越来越多地以各种形式——如维护自己的隐私和名 誉、反对家庭暴力、主张自己的消费权益、选举自己信任的村长、组织和参与自 治组织等——提出个体尊严和价值的吁求。尽管还随处可见阻碍、压制这些吁求 的力量，还随处可见对此类吁求尚不觉醒的人们，但这个趋势不是任何人或任何 权势可以阻挡的。在此意义上，为什么要接受“让每一个人成其为人”的西方宪政 之核心理念，已经不是一个理论上自我困扰地进行设问与回答的问题，而是一个 身处传统与现代之间的民众已经作出选择并有相对确定答案的问题。这也恰恰应 证了构成西方宪政论基础的一个信仰：“正义，作为原生的、最高的自然法，因 此便是所有的人都能够掌握的。因为，植根于所有人心中的理性实际上是一项共同财富，而不是……智慧精英独有的或首要的特征。”（页73）这也再次让我们 的耳边回响起国父孙中山先生的名言：“世界潮流，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之 者亡。”
